Synopsis du 2/05/13 - Le Léviathan, ce colosse aux pieds d'argile.

On lit rarement les chapitres 18 à 31 du Léviathan. Une fois institué l'Etat en passant d'un état de nature décrit comme la guerre de tous contre tous (chp.13) à la figure du souverain (chp. 16 et 17), l'autorité de l'Etat semble l'objet d'aucune discussion. Pourtant, à la lecture des chapitres suivants, on s'étonnera des développements de Hobbes sur la liberté des sujets comme un enjeu de pouvoir.

Car en effet, il ne suffit pas d'instituer le Léviathan, encore faut-il veiller à maintenir cet Etat. Justifiant l'emploi du monstre du livre de Job comme titre de son oeuvre (chp. 28), Hobbes le caractérise de deux façons: il est cette puissance telle qu' "il n'y a rien sur terre qui ne lui soit comparable" mais aussi institution du politique tel qu' "il est le roi de tous les enfants de l'orgueil." Aussi faut-il veiller à ce que l'Etat ne s'enorgueillit pas de sa puissance au point d'être aveugle à la volonté de ses sujets de retrouver en toutes circonstances leur liberté naturelle.

Dès lors, certes l'Etat subsume le champ du politique mais ne l'annule pas. Aussi n'y a-t-il pas d'Etat qui ne doit veiller à gouverner les hommes, c'est-à-dire à garder toujours lucidement à l'esprit que le pouvoir légitime auquel l'Etat peut prétendre s'exerce sur des hommes libres, c'est-à-dire désirant. Le corps politique est ainsi sujet à ses maladies qu'il doit savoir guérir comme la tyrannophobie ou peur d'être gouverné avec fermeté qui saisie ceux qui croient qu'ils peuvent toujours et en tout lieu constester l'autorité pourtant légitime de l'Etat.

Ainsi, l'artifice de l'Etat ne doit pas faire oublier l'art de gouverner les hommes, car à s'enorgueillir de la paix, on laisse sourdre sous elle l'abîme toujours ouvert de la guerre.

Synopsis du cours du 16/5/2013 - Hétérodoxie du politique ou l'art de la guerre

La figure de la guerre dans l'oeuvre de Hobbes est pour le moins singulière. Elle est une guerre sans cadavres ni batailles. Il convient donc d'interroger cette notion pour en percevoir le rôle dans l'économie conceptuelle de l'oeuvre de Hobbes.

Car la guerre, de façon générale, est un "caméléon" (expression de Clausewitz dans De la Guerre, I, I, chp1, §28), c'est-à-dire une notion qui peut désigner autant toutes situations conflictuelles allant de la discorde au conflit circonscrit dans l'espace et le temps que le conflit armé usant de violences pour parvenir à détruire ce qu'il considère comme nuisible. Notion ambivalente, la guerre désigne autant le champ d'action du politique qui peut trouver dans le conflit armé une action possible que le champ de la violence qui court jusqu'à la barbarie. Ainsi du soulèvement de Deraa dans la guerre civile syrienne dont on dira qu'il est la traduction  armée d'un conflit politique mais des massacres de Houla, de Al-Koubeir ou de Treimsa dont on dira qu'ils sont le signe d'une barbarie qui n'a plus rien à voir avec le politique.

Dès lors, il convient de remarquer que la guerre est d'abord chez Hobbes la guerre civile, c'est-à-dire ce temps du politique où le pacte social se délite. C'est l'objet de la comparaison avec la menace de l'averse en ce sens où la guerre est relative à une durée, il est ce temps de la défiance de chacun envers tous. On ne s'étonnera donc pas de lire au chp 13 du Léviathan que la guerre de tous contre tous n'a jamais réellement existé. Car la guerre est un certain état du politique où la souveraineté du pouvoir est remise en cause, mais elle n'est violence entre les hommes que de façon circonscrite.

 Ainsi, on peut dire que, chez Hobbes, la guerre est le fondement du politique, c'est dire que le politique s'origine dans la violence des rapports sociaux mais est l'art d'échapper à la guerre. La violence n'est pas absente du politique mais doit cesser d'être l'objet de ce conflit perpétuel de tous contre tous pour trouver sa traduction légitime dans l'institution de la souveraineté.

Synopsi du cours du 23/05/2013 - Machiavélique ou machiavélien ou qu'est-ce qu'un politique?

L'art de gouverner est, sans vergogne aucune, l'art de dominer. Aussi sulfureuse que puisse être cette définition machiavélienne du politique, elle n'en est pas moins à l'origine d'une seconde tradition républicaine, celle de l'invention de la citoyenneté. Il faut à la lecture de Machiavel, n'avoir ni l'indignation aveuglante de ceux qui ne peuvent supporter le souffre des oeuvres indélicates, ni la naïveté de croire que le politique peut se réduire à des idées et des valeurs. 

Il faut dès lors distinguer entre machiavélisme et machiavélien: est machiavélique, la caricature de l'oeuvre de Machiavel qui ne voit que cynisme et immoralisme dans des préceptes où la fin semble justifier tous les moyens (sentence non-machiavélienne); est machiavélien la juste considération de ce qu'est le politique comme champ d'action et d'exercice du pouvoir. Ainsi du meurtre de Remus par Romulus tel que l'analyse Machiavel dans Le 1er discours sur la Décade de Tite-Live: Certes les faits l'accusent (le meutre de son frère) , mais les effets l'excusent (la fondation de Rome): non pas que la fin justifie a priori n'importe quels moyens, mais a posteriori le moyens employés par Romulus ont pu aboutir à la fin souhaitée. Autrement dit encore, une fois la finalité établie , les circonstances peuvent exiger les moyens les plus divers, y compris la nécessité de faire le mal (punir le sacrilège de Remus).

Ce faisant, le figure du prince chez Machiavel est celle du politique confronté à "ce temps du politique où la république est perçue comme confrontée à sa propre finitude temporelle, comme s'efforçant de rester moralement et politiquement stable dans un flot d'évènements conçus comme détruisant tous les systèmes de stabilité séculière." (définition du moment machiavélien par J.G.A. Pocock). Autrement dit, le politique est ce moment où les stratagèmes du pouvoir sont suffisamment mis à nu pour que le Prince doivent légitimer la domination qu'il exerce sur ses sujets car chacun est à même d'interroger la finalité du pouvoir.
On retrouvera ainsi dans l'oeuvre de Machiavel de multiples figures du pouvoir qui représentant à des degrés divers la grandeur d'homme capable d'être à la hauteur des enjeux du politique: ainsi des Médicis ou de la figure de la confiscation du pouvoir, de Piero Soderini ou l'échec de la bonté en politique, de Jérôme Savonarole ou le prophète désarmé, d'Agathocle de Sicile ou la vanité du tyran, de Castruccio Castracani ou la figure de l'homme fort ou encore de César Borgia ou le prince indépendant.

Au travers de ces formes les plus diverses que peuvent prendre le politique, Machiavel dessine un art de gouverner comme l'art de partager le pouvoir entre celui qui domine et ceux qui sont dominés. Hobbes nommera Etat ou Léviathan comme nous nommerions aujourd'hui citoyenneté, cet art de se soumettre à un seul dès lors que ce souverain est reconnu comme légitime.

Pour prolonger cet effort de lecture de l'oeuvre de Machiavel qui passe outre les caricatures et les indignations aveuglantes, on pourra se reporter à l'émission des Nouveaux Chemins de la connaissance d'Adèle Van Reth avec Jean-Louis Fournel comme invité:

Cinéma et philosophie - Die Wand de J.R. Pölsler ou l'expérience de la solitude.

Thomas Hobbes se lamente de l'affaire Cahuzac

Lien vers les dénégations et les aveux de Cahuzac.

"Paris, voyez-vous, est comme une forêt du Nouveau-Monde, où s'agitent vingt espèces de peuplades sauvages, les Illinois, les Hurons, qui vivent du produit que donnent les différentes chasses sociales; vous êtes un chasseur de millions. pour les prendre, vous usez de pièges, de pipeaux, d'appeaux. (...) Rendons justice à ce sol hospitalier, vous avez affaire à la ville la plus complaisante qui soit dans le monde. Si les fières aristocraties de toutes les capitales de l'Europe refusent d'admettre dans leurs rangs un millionnaire infâme, Paris lui tend les bras, court à ses fêtes, mange ses dîners et trinque avec son infamie."
Balzac, Le père Goriot, discours de Vautrin dans le chp. 3.


"Incidemment, on peut penser qu'il n'y eut jamais un temps comme celui-ci, non plus qu'un semblable état de guerre [ de tous contre tous]. Et je crois que de façon générale, il n'en a jamais été ainsi à travers le monde, mais qu'il y a beaucoup d'endroits où l'on vit ainsi. En effet, chez les sauvages de nombreux endroits de l'Amérique, à l'exception du gouvernement des petites familles, dont la concorde dépend de la lubricité naturelle, il n'y a pas de gouvernement du tout".
Thomas Hobbes, Léviathan, chp13

La suée

Marche philosophante de l'université Populaire Européenne

9 mai 2013

De Munster au Glasborn en passant par Hohrodberg

RDV à 9h00 en gare de Munster

Repas en commun à la ferme auberge du Glasborn

Retour prévu vers 18h en gare de Munster

Possibilité de loger sur place à mi-chemin (mais départ obligatoire depuis la gare de Munster):

Hotel Roess

Hotel Panorama

Marche annulée en cas de météorologie jugée trop menaçante.

Inscription libre (merci cependant de m'informer de votre venue).

Hobbes aime Game of Thrones

"Aucune loi ne peut être faite tant que les hommes ne se sont pas entendus sur la personne qui doit la faire"
Hobbes, Léviathan, chp.13

Synopsis du cours du 21/03/13 - III/1.2 Hobbes et les sauvages d'Amérique.

L'exemple des sauvages d'Amérique dans le chp 13. du Léviathan est des plus utiles pour ne pas se méprendre quant à ce qu'est l'état de nature chez Hobbes. Ainsi, l'état de nature n'est pas l'état de l'homme dans la nature  mais l'état des sociétés humaines, aussi petite soit-elle (la tribu indienne, quelques familles de colons...), avant que ne soit créé l'artifice de l'Etat. Ainsi, le sauvage d'Amérique est moins un exemple de ce qu'est la guerre de tous contre tous du fait du caractère primitif de ces sociétés que l'illustration du fait que toute société est toujours sous la menace de la violence dès lors que rien ne subsume le désir de chacun sous la puissance d'un seul. L'état de nature est ce climat de défiance où rien  d'autre que la défense de sa propre vie n'est possible. Colons et indiens relèvnte de ce même état de guerre de tous contre tous: indiens dont le nomadisme est interprété par Hobbes comme la conséquence de ce climat de défiance, colons, qui, bien qu'unis dans un même désir commun (qu'avec un humour acerbe, Hobbes nomme une même lubricité naturelle), n'en demeure pas moins sous la menace d'autres familles de colons. La guerre germe dans un climat de défiance et, même si sans doute cet état n'a jamais réellement existé, il n'en est pas moins l'abîme dans lequel risque toujours de plonger les sociétés humaines lorsque les individus se défont de leurs obligations réciproques.

Mais cet exemple permet aussi d'extrapoler sur ce qui aurait pu être pensé quant aux relations entre colons et indiens au-delà de la seule guerre de tous contre tous n'ayant aboutie qu'au massacre des autochtones. Car, le droit de nature aurait sans doute permis à Hobbes de penser ces sauvages comme des autochtones ayant les mêmes droits que les colons d'Amérique. Puisque colons et indiens disposent du même droit à se préserver, chacun oeuvrant à ses désirs ne peut s'assurer de son propre désir, il ne peut y avoir de paix civile sans compréhension mutuelle du fait qu'indiens et colons ont en partage une certaine communauté de désirs. A rebours d'un Locke qui, dans le 2d Traité du gouvernement civil, fait de la liberté individuelle ce qui me permet de m'approprie tout ce que je peux faire mien, Hobbes ne voit dans le droit de nature que ce droit à la préservation qui m'oblige envers autrui. Autochtones et colonisateurs jouissent ainsi du même droit de profiter des fruits de le Terre sans être une menace l'un pour l'autre.

Enfin, il n'est pas interdit de voir dans l'oeuvre de J. F. Cooper cette figure de l'homme juste qui, en vertu d'une justice immanente à la vie elle-même, ne se fait pas le tortionnaire d'autrui. Ainsi de Tueurs-de-daims, figure éponyme du cycle des Bas-de-cuirs, est cet indien qui n'a d'autre justice que veiller à la vie. Cf. le long discours moral que fait Tom Hutter à Tueur-de-daims lors de sa capture par les Hurons, afin que celui-ci protège ses filles comme il protégerait sa propre vie. Aussi, l'homme juste est celui qui s'autorise à préserver sa propre vie à condition que la violence qu'il emploie ne porte pas atteinte aux possibilités mêmes de préserver sa vie . Il n'y a de violence légitime qu'au titre d'un calcul rationnel. Ce qui pourrait se rapporter au sophisme suivant: 

chacun est en guerre contre tous, car tous veulent la même chose;

mais puisque tous veulent la même chose, alors la paix civile est non seulement possible mais juste.

Hobbes, Calvin et Hobbes - La parole

" Le moyen par lequel la parole sert à se souvenir de l'enchaînement des causes et des effets consiste à attribuer des noms et la connexion qui existe entre eux."
Hobbes, Le Léviathan, chp4

Hobbes, Calvin et Hobbes - La parole

"[L]a vérité consiste en l'exacte mise en ordre des noms dans nos affirmations, en sorte que celui qui cherche une vérité certaine est dans l'obligation de se souvenir de ce que chacun des noms qu'il utilise veut dire et, conformément à cela, de le ranger à sa place". Hobbes, Léviathan, chp4 - De la parole.

Synopsis du cours du 31/01/2013 Le pessimisme de Hobbes: 2/ le contr'optimisme.

Puisque parler de pessimisme chez Hobbes est un anachronisme, nous proposons le néologisme de contr'optimisme pour caractériser une position allant à l'encontre de l'optimisme théologique de ceux que Hobbes nomme les ecclésiastes.

L'optimisme théologique est la thèse, trouvant son origine dans la Genèse, selon laquelle la création de dieu est nécessairement bonne. Autrement dit, la splendeur de la Création est telle que l'existence du mal ne peut pas être imputée à dieu. Le manichéisme poussera cette logique jusqu'au point (par exemple chez l'iranien Mani) d'imaginer que le mal ne peut être que la création d'une autre entité. (Saint) Augustin, tenté un temps par le manichéisme, trouvera dans le libre-arbitre de l'homme, le bouc émissaire idéal à l'existence du mal. Il lui faudra pour cela déréaliser le mal, en tant que celui-ci n'est pas un être, mais un néant. Le mal est une béance du bien mais non une réalité en soi.

II 3 2 Contr'Optimisme Txt by Grégoire Florence

Cependant, c'est moins la Genèse que le livre de Job qui est source d'inspiration théologique pour Hobbes. Car le sort de Job, pourtant le plus innocent des fidèles de dieu, est le témoin de la toute puissance de dieu. Dieu est une puissance tellement irrésistible qu'il peut jusqu'à s'autoriser à affliger Job. Cf chp 31 du Leviathan. Ce faisant, le mal existe et n'autre justification que dieu est tellement puissant qu'il peut vouloir le mal. Encore que formuler ainsi, l'homme prête à dieu une volonté. Or, la puissance de dieu est telle qu'elle demeure un mystère pour la raison humaine. Il ne revient pas aux hommes de juger dieu,ni en bien, ni en mal. Dieu, come puissance irrésistible n' a pas voulo le monde, mais est la nécessité qui lie toutes choses par les lois de la nature. Dieu est le concours ordonné de toutes les causes naturelles. Cf chp 31 du Léviathan.

Ce faisant, le contr'optimisme est cette position réaliste qui fait du problème de l'existence du mal un problème théologique qui dépasse de loi les capacités de la raison humaine. Le mal existe, il est impossible d' en connaître les raisons. Il reviendra à Leibniz de formaliser et de donner une contenance conceptuelle à l'optimisme dans sa Théodicée, c'est-à-dire sa défense de dieu.  En effet, selon Leibniz, dieu est 1/ la première raison de toutes choses et 2/ le monde est le meilleur des mondes possibles. Comme première raison de toutes choses, dieu ne peut être tenu pour responsable des évènements contingents comme le tremblement de terre de Lisbonne. Dieu est raison de la civilité des hommes et des mouvements de la terre, il n'a cependant pas voulu que la terre tremble à Lisbonne. Ce faisant, ce monde est le meilleur possible en tant qu'il est l'optimum le plus adéquat entre le nécessaire et le contingent.

Sans doute Hobbes jugerait cette optimisme leibnizien comme étant un conformisme théologique, c'est-à-dire une justification qui se veut rationnelle de ce qui n'est que mystère pour la raison humaine. Car pour Hobbes, la raison ne peut accéder aux raisons du monde; seule la toute puissance divine est légitime à juger le monde tel qu'il est.

Ce faisant, là où l'optimisme est une vision myope du monde qui tant à justifier a posteriori la splendeur imaginaire de la création, le pessimisme se veut une vision  prospective du monde: nous ne pouvons voir au-delà de notre raison, c'est-à-dire au-dela des lois de la nature. Ainsi, le contr'optimisme est à l'image de Job: modeste car reconnaissant son incapacité à juger ce qu'est le monde et d'une sagesse désespérée car regardant le monde tel qu'il est.

Synopsis du cours du 24/01/2013 - Le pessimisme de Hobbes 1/ D'un pessimisme l'autre

II 3 1pessimisme by Grégoire Florence

Il est d'usage de prêter à Hobbes un certain pessimisme: au monstre de Malmesbury colle à la peau une conception de l'homme, être voué à la méchanceté, aux désirs insatiables et dont seul le glaive effrayant du Leviathan saura dompter.  Et cependant, il est faux de parler de pessimisme chez Hobbes pour au moins 2 raisons: la première en tant qu'il ne s'agit que d'un grossier jugement de valeur psychologisant sur l'anthropologie hobbesienne qui va pourtant au-delà de seules humeurs noires de ses contemporains, la seconde en tant qu'il s'agit d'anachronisme conceptuel, le terme pessimisme ne trouvant sa consistance philosophique qu'à partir de Schopenhauer.

Ainsi, le terme pessimisme, entendu comme disposition d'esprit ou croyance désespérée que le pire est à venir, est au mieux un terme vague, au pire des oeillères qui empêchent de lire Hobbes jusqu'au bout, c'est-à-dire jusqu'au fondement de son anthropologie. (Cf cours sur la méchanceté)

Ce faisant, ne mérite le titre de pessimisme que la doctrine de Schopenhauer. Bien que d'usage assez courant mais vague avant lui, seul l'atrabilaire allemand donnera au pessimisme sa consistance conceptuelle dès 1819 dans la partie IV du Monde comme Volonté et comme Représentation. La thèse peut se rapporter de la façon suivante: le mal l'emporte sur le bien dans un monde dirigé par une volonté indifférente. Le pessimisme est ainsi une vision tragique de la vie, non pas tant noire que lucide, en tant qu'elle prend acte de l'absence de finalité morale à la vie elle-même. Aussi, le pessimisme n'est pas une vision sombre de la vie, mais un dévoilement lucide de ce qu'est la vie, c'est-à-dire une source de malheur. Parce que la vie n'a d'autres issues que la mort (la certitude d'être (…) vaincue), elle est une tentative d'échapper à ce qui est pourtant une certitude (un combat perpétuel), à tel point que la mort peut paraître un soulagement (enfin). 

Ce faisant, pour Schopenhauer, le bonheur n'est qu'une illusion, c'est-à-dire une vision tronquée de la vie dans l'espérance factice d'échapper au malheur. Car, ce qui guide chaque homme est le désir de vivre. Or, celui-ci va lui faire espérer d'échapper à la mort par la poursuite des plaisirs. Mais ces plaisirs ne sont qu'une maigre victoire prise sur la souffrance et le malheur, fruits de toute une vie. Pire, la course aux plaisirs, quand bien même elle permet d'échapper temporairement à la douleur,  risque de nous plonger dans un mal plus profond encore, l'ennui. Car la vie est désir, c'est-à-dire fuite devant la mort qui ne fait qu'attendre, mais lorsque le désir a été comblé, la fuite ralentit et l'ennui qui guette nous livre le secret de la vie, c'est-à-dire le malheur.

Cinéma et philosophie - Hobbes et "la consistance ontologique" des démons

Synopsis du cours du 17/01/2013 - II/ 2/ De la méchanceté ou l'enfant capricieux

La vulgate prête à Hobbes une thèse relevant d'un prétendu pessimisme anthropologique selon laquelle l'homme est méchant par nature. Une telle caricature forme le portrait d'un Hobbes monstrueux, arguant que l'homme est un loup pour l'homme et que le seul horizon du politique est ou la guerre de tous contre tous ou la tyrannie. Une telle vulgate, en dehors du fait qu'elle peut trouver son origine dans la paresse des lecteurs trop pressés de se débarasser d'une oeuvre encombrante, est aussi un cliché de la critique anti-hobbesienne: on croit d'autant mieux critiquer un auteur autrement plus rigoureux en lui prêtant une position anthropologique qui n'aurait d'autre origine que l'humeur sombre de son auteur. On montrera plus tard que, si pessimisme il y a chez Hobbes (on récusera pour notre part le terme), il est d'abord d'origine théologique et d'extension épistémologique, mais en rien anthropologique.

II_2_méchanceté_txt by Grégoire Florence

Ainsi, le thème de la méchanceté est abordé par Hobbes le plus clairement (mais ce sont ces mêmes textes qui, lus paresseusement, donne lieu à la vulgate la plus grossière) d'une part dans l'Epître dédicatoire du De Cive, édition 1642, épître datant de 1641 et adressé au comte de Devonshire qui fut l'élève de Hobbes. C'est là que l'on trouve la seule occurrence de trop fameux l'homme est un loup pour l'homme que l'on se croit autorisé à dire qu'il est le fin mot de Hobbes quant à la nature humaine. Or, non seulement l'Homo Homini lupus est une citation de l'Anisaria (La comédie des ânes)  de Plaute, mais il est, y compris accompagné de son jumeau parfois oublié, l'homo homini deus des Epistolae de Symmaque, un topos littéraire de l'époque (cf. Erasme, Montaigne, Rabelais, Bacon, Grotius...). Ce faisant, Hobbes ne se prête pas, dans cette effort de citation, à une quelconque thèse anthropologique, mais à un exercice sur les humanités qu'il adresse à son élève, le comte du Devonshire. Mêlée à quelques allusion à l'histoire de la république romaine, à différents épisodes des guerres de conquête de l'empire romain, la citation de Plaute perd toute prétention à valoir comme thèse de Hobbes. Pire, à lire le texte, la citation de Plaute ne désigne pas les relations des hommes entre eux, mais celles des nations entre elles. Aussi c'est sans fausse pudeur interprétative qu'il faut affirmer que l'homme est un loup pour l'homme n'est en rien une phrase de Hobbes, ni dans la forme (c'est une citation), ni dans l'esprit (ce n'est pas une thèse de Hobbes).

Mais Hobbes aborde d'autre part le thème de la méchanceté dans la préface aux lecteurs du De Cive, édition 1647, où il n'a de cesse de répondre à la critique des ecclésiastes qui lui prête cette prétendue thèse, hérétique de surcroît, d'une méchanceté congénitale de l'homme. Aussi, c'est en rendant explicite sa démarche ouvertement mécaniste que Hobbes entend justifier sa thèse selon laquelle l'homme n'est pas bon par nature (position théologique trouvant son origine dans la Génèse), mais cette même exigence épistémologique lui empêche d'affirmer quoi que ce soit quant à la moralité originaire de l'homme. Aussi faut-il, pour fonder en raison la légitimité de l'Etat, faire comme par imagination l'expérience de ce que pourrait être l'homme défait des liens du politique: observer l'homme à l'état de nature n'est pas la même chose que lui prêter une quelconque moralité. Par ailleurs, Hobbes va jusqu'à identifier les raisons pour laquelle nous prêtons à l'homme une méchanceté naturelle. Car la crainte mutuelle que les hommes éprouvent entre eux, crainte qui prend la forme d'une guerre civile toujours latente, est un biais épistémologique qui rend myope à la possibilité de la paix et de l'entente. C'est cette méfiance qui fait de moi un être désireux de fuir ou de vaincre autrui, cet autre être désirant qui pourrait me ravir l'objet de mes désirs; mais c'est cette même méfiance qui me rend aveugle au fait qu'autrui est, comme moi, un être désirant.

Ainsi, les hommes, selon Hobbes, ne sont pas naturellement méchant, mais naturellement désirant. Chaque être est animé du même mouvement qui le porte vers ce qui lui plaît et le fait fuir ce qui le menace.  Cette rivalité des êtres humains a ceci de naturel qu'elle repose sur une égalité de fait : nous sommes tous des êtres désirants et chacun est pour autrui cet autre qui fait obstacle à son désir. Ce faisant, la méchanceté n'est qu'un défaut de raison, en tant qu'elle est ce défaut de calcul auquel les hommes tendent lorsqu'ils sont confrontés à leurs semblables. Parce que les hommes sont tous des êtres désirants, c'est-à-dire doués d'affects, ils sont tous susceptibles de ressentir de la crainte ou de la colère. Or, ces affects incitent à la raison, en tant qu'ils poussent à reconnaître cet autre homme comme semblable à moi.
Aussi, autant le désir des hommes les opposent sans cesse les uns des autres, autant la raison les invitent à une entente fondée sur un calcul. Nous sommes tous des êtres désirants qui, prenant peur des désirs des autres, savent entendre raison en prenant acte des désirs d'autrui et de la nécessité d'un entente pour parvenir à nos fins. L'exemple de l'enfant capricieux dans la préface aux lecteurs du De Cive est d'importance pour comprendre en quoi, pour Hobbes, les hommes ne sont pas naturellement méchant. L'enfant capricieux désire une chose, il ne peut faire autrement que se mettre en colère, crier si sa mère lui est cet autre qui fait obstacle à son désir. Il n'y a pas là méchanceté, seulement désir. Mais, lorsque l'enfant atteint l'âge de raison, il n'est méchant que si la raison lui fait défaut, c'est-à-dire s'il ne sait s'entendre avec autrui pour chercher à satisfaire à la fois son désir et celui de sa mère. Le caprice est bêtise que la raison apprend à suppléer.

Ce faisant, il est utile d'affirmer avec force la seule thèse défendue par Hobbes: l'homme est un être naturellement désirant susceptible de devenir méchant.

Cinéma et philosophie, le retour (enfin)!

Synopsis du cours du 13/12/2012 - I_3/ De l'expérience ou l'anéantissement du monde 3.1/ De la sensation ou l'origine du monde

La notion d'expérience a longtemps été ce point central de l'oeuvre de Hobbes pourtant laissé dans l'ombre. Les travaux relativement récent de Jean Terrel, Dominique Weber et plus encore d'Arnaud Milanese ont clairement montré combien Hobbes n'est pas seulement le philosophe qui fait entrer la politique dans la modernité, mais le penseur qui fait entrer toute la philosophie dans la modernité qui est la nôtre. Car il n'y a pas chez Hobbes de politique qui en soit d'abord une anthropologie, d'abord un épistémologie, voire une phénoménologie.

Ce rôle fondateur de la notion de l'expérience peut être abordé par la fiction de l'anéantissement du monde  qui figure dans le De Corpore: imaginez le monde anéanti où un seul survivant isolé du monde persisterait, celui-ci croira encore que le monde pourtant disparu existe encore.

Ce faisant, Hobbes soutient que la sensation est l'origine de toute pensée (Léviathan, chp. 1), thèse d'apparence empiriste mais qui va cependant bien au-delà de l'empirisme d'un Hume. Car certes,  le monde est fait de corps dont je peux avoir la sensation, c'est-à-dire certes la sensation est la source de la connaissance que j'ai du monde, mais le corps sentant est autant un corps que le corps senti. Aussi, la connaissance que j'ai du monde est la connaissance que je fais de mon monde. Car, là où tel corps est cause de la sensation que j'en ai, mon propre corps est aussi ce qui participe de l'effet que produit ce même corps sur moi-même: lorsque je goûte un vin, la sensation que j'en ai n'est pas que due au vin lui-même, mais aussi à ma capacité à en percevoir les nuances. Autrement dit, la sensation n'est pas une donnée brute, mais une donnée travaillée, la sensation d'une chose est expérience de cette chose. C'est là distinguer la sensation ou qualité de la chose de l'impression ou façon de percevoir la qualité de telle ou telle chose.

Ainsi, chez Hobbes, l'expérience est à la fois source de nos connaissances et limite de la connaissance humaine car je ne fais pas l'expérience du monde sans que celle-ci soit d'abord et avant tout l'expérience de soi dans le monde.

Textes pour le cours du 10 janvier 2013

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